Final de exilio: palabras y silencios, recuerdos y olvidos de Francisco Ayala en 1977
César A. Núñez
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
Resumen: La visita de Francisco Ayala a la Argentina, a finales de 1977, coincide con el momento en que el escritor inicia el regreso a España, después de la muerte de Franco. Esa visita, realizada para asistir a un evento oficial organizado por Victoria Ocampo, coincide con un período de extrema represión de la dictadura argentina iniciada en marzo de 1976. Si la asistencia al evento es de por sí significativa, el texto que allí presenta es testimonio de un modo de entender la situación social en Occidente: revela la culminación de un cambio que fue produciéndose al calor de las posiciones conservadoras con las que coincidió durante su exilio en Hispanoamérica. Ayala parece ahora tolerar y aceptar sistemas totalitarios que, de otro modo, resultarían inaceptables para un liberal republicano. El viaje y el texto muestran un viraje que explica en gran medida el derrotero histórico del liberalismo conservador en el Cono Sur y, a la vez, explica la actitud de análogos sectores españoles a la hora de evaluar la restauración borbónica.
Palabras clave: Exilio español, Dictadura argentina (1976), Victoria Ocampo, Revista Sur, Liberalismo.
A finales de 1977, Francisco Ayala —jubilado el año anterior como catedrático del Brooklyn College de la City University of New York— hizo un breve viaje a la Argentina, para asistir a un evento en la casa familiar de Victoria Ocampo. El viaje era, en algún sentido, simultáneo al final de su exilio, iniciado en 1939. Aunque Ayala, desde 1960, había hecho algunas visitas a España, y paulatinamente había ido recuperando cierta presencia en la Península, a partir de 1977 instalaría su residencia en Madrid y, además, comenzaría a colaborar en algunos diarios madrileños. A mediados de 1976 ya publicaba con frecuencia en el suplemento Informaciones de las Artes y las Letras, y desde noviembre de ese mismo año había iniciado una columna de opinión en El País (algo más tarde, en 1981, sumaría artículos para el ABC). Esa producción será tan abundante que llena un tomo de sus Obras completas, el sexto, aunque el propio autor había ido recopilando varias de esas notas y artículos en algunos libros como Palabras y letras (1983), Mi cuarto a espadas (1988), Contra el poder y otros ensayos (1992), En qué mundo vivimos (1996). Se trata, además, de una serie de escritos que incluye una considerable proporción de intervenciones referidas a la política española contemporánea.
Es pues, un momento en el que varios indicios pueden dar la idea de que —más allá del obvio, e insuficiente en sí, dato de la muerte de Francisco Franco en noviembre de 1975— Francisco Ayala está terminando su vida de desterrado. En esas circunstancias, pues, como si fuera una suerte de regreso al lugar donde había iniciado su exilio, Ayala viaja a la Argentina. Su viaje está motivado por el “Diálogo de las culturas”, un encuentro en la Villa Ocampo, de San Isidro, en los alrededores de Buenos Aires, al que fue invitado por su “antiguo amigo y colega” Víctor Massuh (Ayala Obras 863), acaso a solicitud de la misma Victoria Ocampo, quien reúne allí a algunos de los antiguos colaboradores de Sur o cercanos al grupo de la revista. En términos oficiales, la reunión —que se realizó del 29 de noviembre al 2 de diciembre de 1977— fue organizada por la UNESCO y las autoridades argentinas, como menciona una nota preliminar del número 342 de la revista Sur (enero-junio de 1978), en el que se publican las actas de ese encuentro.
No era, en verdad, un encuentro académico sino, más bien, un evento protocolario, por medio del cual se hacía efectiva la cesión de la Villa Ocampo a la UNESCO. Esa cesión había sido tramitada al menos desde 1973 pero carecía aún de un acto oficial que, como dice Victoria Ocampo en unas palabras preliminares, había sido el “sueño de [su] vida”. Por ello, los discursos de inauguración estuvieron a cargo de participantes que tenían cargos de representación: Allhudin Bammate, en calidad de “Subdirector General Adjunto de Cultura de la Unesco”, Juan José Catalán, que era el “Excelentísimo Señor Ministro de Cultura y Educación” argentino, y Víctor Massuh, “Embajador de la Argentina ante la UNESCO”. Este último fue en gran medida gestor del evento y, de hecho, el nombre, “Diálogo de las culturas”, provenía del título de un breve libro suyo, publicado en 1956, con los sellos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán y el Ministerio de Educación y Justicia de la Nación. Puede sorprender que el Ministerio de la llamada “Revolución Libertadora” (es decir, el golpe militar que en 1955 derrocó el gobierno democrático de Perón) financiara el libro de Massuh, pero, en realidad, era lógico, pues gran parte de los intelectuales del grupo Sur, como él, no sólo simpatizaron, sino que fueron funcionarios y activos colaboradores de ese golpe de Estado.
En 1977, Víctor Massuh era funcionario de otro gobierno militar —“el más duradero de los funcionarios de Videla”, como hizo notar José Pablo Feinmann en 2021—, un gobierno militar cuya violencia superó todo lo verosímil en delitos de lesa humanidad. Como el “Diálogo de las culturas” era un evento oficial, “El 1º de diciembre, los participantes fueron recibidos en audiencia especial por el presidente de la República, General Jorge Rafael Videla”, según informa el resumen de las actividades (Sur 4).
No sabemos si a esa audiencia acudió Francisco Ayala, pero es factible que haya asistido, pues el 1 de diciembre estaba participando de las sesiones: es el día en que lee el texto que llevaba para su exposición. Lo cierto es que, si Francisco Ayala departió con Videla, nunca lo contó, nada dijo. Es perfectamente entendible que Ayala omita comentarios sobre la situación argentina durante su estadía. Un mínimo conocimiento de la situación recomendaba la prudencia. En cambio, es más desconcertante que luego, ya fuera del país, no haga la menor referencia a esas circunstancias. Ni en dos breves artículos alusivos al evento, aparecidos en Informaciones el 12 y el 19 de enero de 1978 (Obras 863-866), ni, en especial, en sus memorias, que comienza a publicar ya instalado de regreso a España, desde 1982. El segundo tomo de esas memorias, escrito en 1982 y editado en 1983, se dedica a los años de exilio y alcanza allí, por medio de algunas prospecciones, a referir el viaje de 1977. Llama la atención, en los pasajes relativos al viaje, que no aluda siquiera de soslayo a la situación política del país.[1]
El primero de esos pasajes figura en el capítulo dedicado a Victoria Ocampo: “Yo frecuenté algo las oficinas de la redacción” de la revista Sur, dice, “y acudía con cierta regularidad a las reuniones que Victoria mantenía en su quinta de San Isidro —la que hoy, cedida a la UNESCO, se llama Villa Ocampo— muchas veces fui también comensal allí” (Recuerdos y olvidos 2 58). Esas comidas y reuniones le permiten referirse a la personalidad de Victoria Ocampo, a su vida social, y anticipan el recuerdo de su último encuentro con ella:
Hoy ya Victoria ha muerto […] su recuerdo perdura en mi memoria con particular vivacidad. Fue a finales de 1977 cuando, muy enferma, pero manteniéndose en pie contra los ataques del dolor, recibía en su casa y hacía entrega de la finca a una conferencia de UNESCO en que tomaban parte, como pude notar, dos o tres supervivientes de las reuniones de antaño —Germán Arciniegas, Roger Caillois— y a la que yo, entre ellos, también había acudido. Después de esa ocasión, ya nunca más vería a Victoria. (Recuerdos y olvidos 2 59)
En efecto, Arciniegas y Caillois —asistentes, como Ayala, al “Diálogo de las culturas”— solían participar de las reuniones del “grupo Sur”. Esas conversaciones llegaron en ocasiones, incluso, a transcribirse exhaustivamente para ser publicadas en la revista. Es el caso, por ejemplo, de los “Debates sobre temas sociológicos” que cuentan con la participación de Ayala, Patricio Canto, María Rosa Oliver, Angélica Mendoza, Victoria Ocampo, Eduardo E. Krapf, Carlos Alberto Erro, Pedro Henríquez Ureña, etc., en los números 71 (agosto de 1940) u 83 (agosto de 1941).
Es al calor del relato de la vida en Buenos Aires en los años cuarenta que, poco después, aparece en sus memorias una mención algo más extensa de la visita de 1977. En el capítulo (“Ubi sunt?”) en que recuerda a los hermanos Francisco y José Luis Romero, a Luis Baudisone, a Jorge Romero Brest, a Juan Mantovani y a Fryda Schultz, dice, hablando de su amistad con esta última:
A Fryda, viuda ya, volví a verla un par de veces más. La última fue cuando, en 1977, fui a Buenos Aires para participar en la conferencia de UNESCO referida antes. Ella estaba ayudando a Victoria Ocampo en la recepción de los visitantes. Esta ida mía a la Argentina fue muy apurada, pues no disponía sino del tiempo justo para asistir a las reuniones oficiales; pero como tenía gran deseo de charlar con amiga tan antigua y estimada, nos escapamos un par de veces ella y yo para comer juntos. La noticia, no mucho después, de su súbita muerte me haría darle retrospectivamente a nuestras últimas conversaciones un valor especial (Recuerdos y olvidos 2 69).[2]
El relato de su encuentro con Fryda Schultz, le permite traer a colación a un amigo que no pudo ver: “al mismo tiempo […] lamentaba no haber visto entonces a otros de mis viejos amigos, como Eduardo Mallea, a quien llamé por teléfono apenas llegar a Buenos Aires, quedando con él en que me llamaría a su vez para concertar un encuentro lo antes posible, cosa que no se hizo” (Recuerdos y olvidos 2 68-69). Y así, hilando recuerdos, Ayala describe un rasgo del amigo que no pudo ver: “A Mallea la decisión más simple se le convertía en algo sumamente complicado, ¡si lo sabría yo, conociéndole de tantos años atrás!”. Sin embargo, este rasgo de su personalidad, que sin dudas podría haberse ejemplificado de múltiples modos, se demuestra, sin solución de continuidad, por medio de la inasistencia de Mallea al coloquio de 1977:
Seguramente se había puesto a meditar y darle vueltas a la cuestión de la conveniencia —o inconveniencia—, modo, forma y manera de comparecer —o de no comparecer— eventualmente en el coloquio internacional convocado por la UNESCO —entidad ante la que había sido él embajador de Argentina, como lo era a la sazón Víctor Massuh— en casa de Victoria Ocampo, con quien, por otra parte, le unían lazos personales tan antiguos; y entre tanto yo hube de volver a Nueva York sin que nos viéramos. (Recuerdos y olvidos 2 69)
No parece que Mallea pudiese haberlos tenido, pero sorprende que Ayala ni siquiera considere la posibilidad de que una ausencia al evento no tuviera más motivos posibles que la mera indecisión. Según cuenta, a Victoria Ocampo le molestó que no estuvieran algunos de los antiguos integrantes de su grupo: “Victoria se sentía herida (y nunca ocultaba ni disimulaba ella sus sentimientos) por la ausencia, que consideraba una deserción, en aquella especial oportunidad, de varios invitados, Mallea mismo para empezar, Borges, Sábato, que en otro tiempo habían sido visitantes asiduos de su casa” (Recuerdos y olvidos 2 69). La cuestión de las presencias y ausencias tuvo cierta resonancia pública, más allá de los afectos y relaciones personales de la directora de Sur:
La revista Redacción se mofaba de las ausencias y publicaba una nota titulada “El monólogo de las culturas”, dando a conocer el nombre de los ausentes: Dennis de Rougemont, Raimundo Pannikar, Raymond Aron, Italo Calvino, Jorge Luis Borges, Ernesto Sábato, Adolfo Bioy Casares, Eduardo Mallea, Alberto Girri, José Isaacson. Hasta el diario La Nación daba cuenta del fracaso del encuentro, retomando unas palabras dichas en Villa Ocampo por Adolfo de Obieta, recordando una frase de su padre, Macedonio Fernández: “había tantos ausentes que si falta uno más, no cabe”. Entre los que sí asistieron podemos encontrar a Roger Caillois, Tadeo Takemoto, Ailoune Diop, Manfred Von Keyserling (hijo del Conde Hermann Von Keyserling, autor de Meditaciones sudamericanas), Juan Liscano, Germán Arciniegas, Alihidin Bammate, Salah Stetie, Sebastián Soler, Adolfo de Obieta, Eugenio Pucciarelli, Manuel Mujica Láinez, Jaime Perriaux, Enrique Pezzoni, Juan José Catalán, Ángel Battistessa, Ismael Quiles, Francisco Ayala y Julián Marías. (Álvarez 83)
No era una deserción, pues estaban lejos de ser opositores a la dictadura, pero las ausencias de Borges y Sábato podrían haber tenido algún matiz político. Entrevistado por Néstor Ferioli para la revista Pájaro de fuego, pocos meses después, en marzo de 1978, Sábato dice que no participó porque deseaba “permanecer independiente de cualquier atadura y ese diálogo tomó carácter oficial” (46). De todos modos, muy en sintonía con el discurso de Ayala para el encuentro, Sábato se apresura a aclarar: “Esto no significa que yo apoye en alguna forma a los terroristas, ni aquí ni en ninguna parte del mundo. He denunciado infinidad de veces los asesinatos de inocentes que se hacen en nombre de grandes palabras” (46). Borges, por su parte, se excusa de su ausencia del “congreso en casa de ella”, Victoria Ocampo, en una entrevista con Carlos A. Garramuño para el siguiente número de Pájaro de fuego: “Yo soy muy tímido, me invitaron, pero no fui. Recibo pocos amigos aquí, en casa. Si me invitan a un cocktail party, desde luego que no voy. Tengo muchas amigas que hacen reuniones en sus casas y les he pedido, como favor especial, que no me inviten” (42).
A finales de 1977, Borges y Sábato podrían tener alguna prevención, pero sin duda habían sido un importante apoyo cultural de la dictadura y la presunta “independencia” de Sábato era muy difícil de percibir. El miércoles 19 de mayo de 1976, cuando no se habían cumplido ni siquiera dos meses del golpe, ambos asistieron a la Casa Rosada a un almuerzo con el presidente de facto, general Jorge Rafael Videla, y el secretario general de la Presidencia, general José Villarreal. También fueron el cura Leonardo Castellani y el presidente de la Sociedad Argentina de Escritores (SADE), Horacio Esteban Ratti.[3] La foto que obtuvo el gobierno fue desde luego un espaldarazo político de los dos escritores y, quizás, determinó que la dictadura chilena se dispusiera a replicar la estrategia: el 21 de septiembre de 1976, habiendo viajado para recibir el grado de Doctor Honoris Causa por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Chile, Borges se encontró y fotografió con Augusto Pinochet, ocasión en la que el escritor argentino pronunciaría palabras indignas de una persona de su inteligencia y sensibilidad.
Desestimando estos datos y todo comentario político, Ayala, en sus memorias, dice que “A Borges le serviría de pretexto su ceguera para evitarse la molestia de llegar hasta las Barrancas de Belgrano, donde tan frecuentemente habíamos concurrido él y yo treinta años atrás” (Recuerdos y olvidos 2 69). Puede ser que en abril de 1978 Borges le dijera a Garramuño que no asistía a ningún “cocktail party”, pero sí fue, según cuenta Ayala, al de Victoria Ocampo: “en cambio hizo su aparición en una recepción o cocktail ofrecido por los organizadores en el Hotel Plaza, acompañado y guiado por una de sus fieles lazarillas, María Esther Vázquez”. Ayala —que, en el camino de Villa Ocampo al Hotel Plaza, por sus ubicaciones relativas, debió haber pasado ante la temida ESMA, la Escuela Superior de Mecánica de la Armada, donde funcionó uno de los más terribles centros de tortura— recuerda con detalle el encuentro, parafraseando el artículo que había publicado 19 de enero de 1978:
Como ya para esas fechas Borges se había convertido en una celebridad, cuando asomó por la puerta del salón con su bastón de ciego todo el mundo se fue a aglomerar alrededor suyo. Lo saludé; me reconoció en seguida por la voz, y me pidió que fuésemos a sentarnos en algún rincón aparte. Nuestro encuentro previo —rememoramos— había sido en Chicago. Ahora en este reencuentro, el oír mi voz le trajo, como alguna otra vez, el recuerdo de Andalucía, y hubo en la suya como el eco de emociones antiguas. Hablamos de Córdoba —de la Córdoba andaluza, y también de la Córdoba argentina en cuyas sierras hubimos de coincidir un verano—; hablamos de Sevilla, de Granada. Me dijo que el año anterior había estado en Granada, y que allí escribió un poema titulado “Alhambra”. (Recuerdos y olvidos 2 70)
A partir de allí, el texto se convierte en un comentario del poema (un poema fechado en Granada en 1976, que Borges incluyó en el libro Historia de la noche en 1977) y en una charla sobre asuntos extemporáneos:
Yo conocía ya el poema, y pude reconstruir con deleite alguno de sus versos. La primera estrofa expresa la felicidad del lugar. El oído, el tacto, el olfato comunican al poeta, “a quien abrumaron negras arenas”, la presencia única de la Alhambra. Desde la segunda estrofa esa felicidad torna hacia el tono elegíaco. Es —le digo— la melancolía que Granada nunca supo superar tras de su caída… Borges hace entonces una observación acerca de mi acento granadino, del deslizamiento de ese acento hacia el porteño, y se refiere al “andalucismo de América” en tácito homenaje a nuestro amigo Pedro Henríquez Ureña. Pasamos a hablar luego del Buenos Aires convivido antaño por nosotros, del barrio Sur donde yo vivía y por donde tanto hemos paseado juntos… Estábamos sentados charlando al lado de una mesita enana, y de continuo se le acercaban unos y otros; llegaban para besar al santo. Y ante un gesto de moderada —o resignada— impaciencia, le pregunté, sabiendo que sabía que sé que a él eso nada le importa, cómo le sabía el sabor de la fama: sabía yo que eso para él es un mero accidente, y que lo acepta con serena indiferencia; con una especie de educada cortesía… (Recuerdos y olvidos 2 70)
En 1988 Ayala publica una tercera edición de Recuerdos y olvidos, incluyendo esta vez los dos tomos anteriores y agregando una nueva sección, titulada “Retornos”, en la que dedica un capítulo a sus “Últimos encuentros con Borges”, donde vuelve a narrar la conversación en el Hotel Plaza.[4] No hay, tampoco, mayores datos sobre el contexto en el que ese encuentro se producía. Solo anota: “No recuerdo bien si fue en el año 1976 o 1977 cuando hice desde Nueva York un viaje a Buenos Aires, improvisado y por necesidad breve, para asistir a unos actos de la UNESCO, pedagógica burocracia que tomaba posesión de la Quinta de San Isidro, donada por Victoria Ocampo” (Recuerdos y olvidos 3 518).[5] Menciona luego, brevemente, su encuentro con Fryda Schultz y pasa a recordar la charla con Borges en el Hotel Plaza, reproduciendo, ahora, el poema completo.
En principio, es obvio, no tenía Ayala por qué preocuparse por la situación política argentina. Sin embargo, resulta sorprendente que no lo haga, por varios motivos. El primero, porque sí había comentado, y de manera muy decidida, momentos políticos del país en los años previos. Dos artículos suyos (“El nacionalismo sano y el otro: la Argentina a la caída de Perón”, aparecido en el número 242 de Sur, en septiembre-octubre de 1956, y “La Argentina a mediados de 1962”, en el número 66 de Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura, en 1962) eran intervenciones en clara sintonía con el antiperonismo del grupo Sur.[6] En segundo lugar, la imagen de intelectual que construye la obra de Ayala, siempre propensa a la reflexión sobre contextos sociales y políticos amplios, desmiente cualquier eventual desinterés. En tercer lugar, el texto que presenta en el “Diálogo de las culturas” es en sí mismo un escrito de fuerte intervención política sobre la situación de Occidente en esas fechas. Y no sólo eso, en él resuenan temas que estaba también tratando en sus primeras columnas de opinión política aparecidas en el diario El País en noviembre de 1976 y rescatadas en el libro Mi cuarto a espadas en 1988. En ellas, al menos ocasionalmente, sí se mencionaba a la Argentina a título de ejemplo de su exposición. Difícilmente, en fin, Ayala podía no tener una opinión formada sobre la política del país. Sucede que, hay que reconocer, esa opinión política no conllevaba necesariamente una distancia respecto del gobierno militar. Sería inocente creer que Ayala desconocía lo que implicaba su presencia en un acto oficial. No hace falta más que leer el escrito presentado en el evento para entender que algo ha cambiado en su percepción del orden republicano.
El texto, fechado en “octubre de 1977” en Nueva York, es un artículo que, por esos mismos meses, se publicaba en el número especial (números 329-330) que le dedicó la revista Cuadernos Hispanoamericanos en noviembre-diciembre de 1977, con el hobbesiano título de “Homo homini lupus”. Ayala debía apreciarlo, pues también lo envió a la revista mexicana Diálogos (vol. 14, número 80, marzo-abril de 1978) y, en una versión traducida al alemán por Erna Brandenberger, fue incluido en el número 24 de Initiative en 1978. Además, claro, se reproduce en el número 342 de Sur(enero-junio de 1978) con los discursos y conversaciones del “Diálogo de las culturas”.
En su ensayo, luego de “confesar” —así dice— que de joven tuvo la “pasajera ilusión” de la “fe progresista” (87), expone muy pronto el soporte que sustenta toda su argumentación: pasadas las “atrocidades indecibles” del decenio de 1936 a 1946, “terminada la Segunda Guerra Mundial y gracias al desarrollo de la tecnología, también nos fue dado presenciar [en Occidente] una prosperidad económica sin precedentes en el mundo. Por vez primera se producía ahora el fenómeno de que el bienestar, que siempre había estado reducido a pequeños grupos cuyo privilegio se ejercía a expensas de la multitud, recayera sobre esta” (87). Si bien es cierto que, a partir de 1945, se produce un período de desarrollo económico muy notable, de la mano del denominado “Estado de bienestar”, y es cierto que se vio, en términos generales, un lapso durante el cual, en algunas regiones, las expectativas de ascenso social fueron notables, la idea de que toda la “multitud” recibiera los beneficios de esa expansión económica y técnica, sin matices ni discusión, no puede aceptarse sin más. Ayala, no obstante, lo hace, y esta es la base fundamental, que nunca se pone en entredicho, sobre la que descansa todo el escrito.
El problema que se plantea es que, a pesar de que esas “condiciones parecían ser las más propicias para reavivar aquella ilusión utópica de una felicidad general”, en el momento en que la “multitud se siente nadar en la abundancia, surgen del seno lamentaciones increíbles y voces de protesta contra… la sociedad de consumo” (87-88). Ayala no descarta que haya en esas manifestaciones una “mera exhibición de esnobismo” y observa que las “lamentaciones y protestas no salen de la masa de la población, sino más bien de personas y grupos caracterizados por una inclinación intelectualista y en su mayor parte procedentes de los antiguos privilegiados cuyos vástagos hallan quizá una distinción última, un lujo refinado en el despliegue de una rebeldía gratuita” (88).
Comenzar la exposición sobre los reclamos contra la situación social refiriéndose a la frivolidad y a la “inclinación intelectualista” de unos pocos privilegiados parece una manera algo tendenciosa de plantear el problema. Sobre todo porque serán presentados “como prolongación suya” los casos que “vemos desencadenarse en el terreno de la práctica” de “rebeliones sin causa, dirección ni propósito, insensatos atentados terroristas, secuestros despiadados” (88). Estos casos son los que el texto quiere entender. Su primera mención es sesgada, claro, pues las rebeliones de las que habla, entremezcladas con atentados insensatos y secuestros despiadados, son “sin causa”, todas reunidas en “una serie de violencias que están agitando y sobrecogiendo al mundo del increíble bienestar común” (88). Dado que “no existe explicación suficiente para acciones tales, menester será buscar sus raíces en el fondo de la naturaleza humana” (88). El vaivén del planteo es al menos extraño, casi un malabarismo: ya que la sociedad está en una situación ideal y en vistas de que, a pesar de todo, hay protestas, las causas no pueden ser sociales sino naturales. Sorprende que escriba un sociólogo, pero la explicación recurrirá a una respuesta de vaga raigambre psicosocial.
Para explicar la violencia actual, Ayala desestima los antecedentes más remotos (en un pasaje no exento de gracia, donde conviven eremitas, anarquistas, beatniks, hippies, Michael Rockefeller y Patty Hearst) y busca lo específico del presente:
…lo que de único tiene nuestra situación presente es el haber sido superada para el mundo occidental la miseria que por milenios había mantenido sujetas a las grandes masas dentro de la escasez y en la esclavitud del trabajo. […] Con ello quedan eliminadas, sí, las más atroces injusticias sociales, pero al mismo tiempo desaparece también el estímulo para empeñarse en la promoción de causas nobles y para consagrar las propias energías a propugnar la remoción de los padecimientos derivados de la desigualdad social. (90)
Ayala no contempla que pueda haber alguna discusión en torno a la actual redistribución de la riqueza ni que la desigualdad sea un fenómeno que haya sobrevivido en la posguerra. El mundo occidental se le presenta como una suerte de risueño paraíso: “En comparación con los dramáticos contrastes del pretérito resultan cómicos los agravios que hoy suelen vocearse contra la sociedad de consumo acusándola, en resumidas cuentas, de dar lugar a que la gente se aburra” (90).
El autor reconoce que “La acusación no carece de verdad”, pues la “participación plena de las multitudes en los bienes de una economía que reposa sobre la venta de mercancías producidas en masa ha quitado en efecto la raíz moral, el brillo heroico y el ímpetu emocional a los movimientos revolucionarios”. Allí, en el tedio que produce el bienestar del capitalismo, en la pérdida del “brillo” que tuvieron las revoluciones románticas (como si hubieran sido mera consecuencia de personajes novelescos), se deposita el inicio de la explicación. En “la apretada concentración industrial a que esa misma economía de base tecnológica obliga” se vuelve fútil cualquier iniciativa particular del individuo y el problema sociológico “más significativo” es “el de llenar el tiempo libre a disposición de las masas, el de procurarles entretenimientos adecuados” (91). Podría sospecharse un soterrado paternalismo en esa observación displicente del entretenimiento de las masas. Quizás lo confirme el giro —algo brusco— que toma la segunda etapa de la argumentación:
Sin embargo, la condición humana no se contenta con el simple suministro de pan y circo. Ambas cosas están dadas con abundancia dentro de nuestra sociedad donde, aparte de mirar la televisión e interesarse en los deportes, una de las diversiones más habituales consiste en gastar el dinero adquiriendo mercaderías de uso y consumo. Pero esto no basta; esto no da sentido a la vida humana; esto hace nacer en el fondo de las almas el sentimiento de soledad, de abandono, de futilidad que, imprecisamente, suele designarse como alienación. Y de ahí viene el malestar y la desorientación perceptibles en medio de tanta prosperidad. Es bien posible que este malestar y esta desorientación no afecten a la mayoría de las gentes o no les afecten demasiado; pero no hay duda de que operan —dejando aparte los individuos de especial sensibilidad— sobre amplios sectores de la población, y de un modo específico el sector adolescente, donde las tendencias perturbadoras que culminan en un espantoso aumento de la criminalidad juvenil han llegado a ser espectaculares y de veras aterradoras. (91)
Así, la violencia —aquí reducida a “criminalidad”— es interpretada como consecuencia de la alienación —aquí reducida casi a tedio, a spleen— que genera la abundancia. Faltan aún, es claro, algunos goznes argumentativos, pero el análisis desdibuja su rigor. Temo no estar tergiversando a Ayala, que subraya, sin dar razones: “Bien se sabe: este ominoso fenómeno [la criminalidad juvenil], más o menos acentuado pero presente por doquier, es resultado directo de la desintegración social dentro de la economía de la abundancia” (91). Quisiera uno preguntar por qué es un “resultado directo”, pero Ayala no se detiene en esos detalles. Por el contrario, continúa con otro elemento que le resultará importante en su exposición. Atañe, ya que el problema de la violencia se ha radicado en la adolescencia y la juventud, al sistema educativo contemporáneo (“dejando aparte la cuestión de si todos los seres humanos poseen la capacidad necesaria para responder a las exigencias de los grados medios y superior de enseñanza” [91-92], anota Ayala, para no dejar aparte lo que dice dejar aparte).
La responsabilidad del estado de la juventud la tienen los “principios pedagógicos vigentes, derivados de la filosofía del siglo XVIII”, que “han conducido a la abdicación de toda autoridad docente, y así la escuela ha dejado de ofrecer a sus alumnos criterios firmes que de algún modo la hagan respetable” (92). Así, más temprano que tarde, aparecieron usuales demandas del liberalismo latinoamericano: oligarquía (la educación no es para todos) y, sobre todo, autoridad. Hay que, se infiere, enseñar a los jóvenes a respetar la autoridad: “Más de una vez se ha señalado, y es cosa obvia, que las devastadoras pandillas juveniles tienen para los muchachos el atractivo máximo de encuadrarlos, aunque sea perversamente, en aquel orden estricto, en aquella jerarquía y disciplina que las instituciones normales de la sociedad le niegan” (92).
“Se ha señalado”, “es cosa obvia”… el mecanismo de la argumentación se deshace. Y se deshace no en cualquier momento, sino justamente en el momento en que la casuística sugiere, tácitamente, soluciones: los jóvenes no encuentran autoridad en la escuela, pero necesitan y quieren autoridad, ya que la buscan en las pandillas con que ejercen la criminalidad. Ayala deja tácito —como acostumbra— ese paso a la demanda de autoritarismo que tantos colegas latinoamericanos darán de manera explícita.
“Dentro de su brutal organización, las gangs o pandillas les dan la oportunidad de hacerse valer y “realizarse” mediante el desempeño coercitivo de arriesgadas tareas antisociales” (92). Resta un paso; trasladar lo dicho al mundo adulto: “¿Y no es esto mismo lo que encuentran en su actividad subversiva los desequilibrados adultos que hoy tienen en vilo con sus atentados terroristas a la bienhallada sociedad de consumo?” (92). La pregunta, por supuesto, es retórica:
Sin duda, son solo unos pocos, numéricamente insignificantes, quienes dentro de ella pasan del vago malestar y las suaves o aparatosas protestas verbales a la acción violenta; y sin duda esos pocos pertenecen a la categoría marginal de los sicópatas. Muchas de las personas que se sienten a disgusto en el ambiente demasiado plácido y alicorto de una sociedad entregada al disfrute material, se las arreglan y ponen en juego sus diversas capacidades para edificarse mundos privados donde vivir —una forma quizá creativa de enajenación—, haciendo un compromiso que a la postre puede ser muy positivo entre su espíritu de protesta y la realidad que nos ha sido dada y con la cual hemos de contar todos; pero hay siempre la franja de los exaltados que, incapaces de ajustarse a compromiso alguno, adoptan la actitud desesperada de Sansón ciego, y se sacrifican por derribar las columnas del templo filisteo. (92)
Más allá de la curiosa metáfora religiosa, es de notar la insistencia de Ayala. Es perfectamente entendible —y hasta encomiable— que critique el uso de la violencia. Lo que resulta increíble es que rechace de manera sistemática, y más aún en aquellos años, la posibilidad de que ese uso de la violencia tenga motivos u objetivos estrictamente políticos. Los que protestan de forma violenta son “sicópatas” u “exaltados” que se niegan a “ajustarse a compromiso alguno”. ¿Se le escapa la existencia de regímenes represivos en Occidente? Tal parece. La “sociedad entregada al disfrute material” que describe, ¿no incluye fenómenos como la indigencia, la pobreza extrema, la desnutrición infantil? Diríase que no. No hay, pues, en su discurso, lugar para la posibilidad de que la violencia sea política. Y, fundamentalmente, no hay lugar para categorizar el terrorismo de Estado. Todo parece reducirse a un hecho propio de la psicología de masas. De ese modo, por supuesto, la discusión queda obliterada.
En el momento en que la posibilidad de una causalidad política de la violencia se le presenta (al recordar el régimen franquista, que da por terminado, a pesar de que España no tiene aún una constitución sancionada, siquiera) rápidamente se desactiva: se trata de luchas guiadas por individuos destructivos que usan causas justas como excusa, a quienes les importan los medios y no los fines: “actos tales corresponden, no a un propósito claramente establecido en la mente de sus autores sino a impulsos de raíz emotiva cuya meta está en la acción misma y no en el propósito supuesto” (93).
Por ello, en un encuentro llamado “Diálogo de las culturas”, Ayala dice que sería vano el intento de dialogar con el terrorista como lo sería dialogar con el “gamberro que vandaliza por el mero placer de destruir” (94). La comparación, que infantiliza la violencia, cancela el “diálogo”, desestima el posible consenso, e invita, soterradamente, a la represión lisa y llana de esas fuerzas atávicas que la debilidad de la democracia social occidental (y su sistema escolar fundado en ideas iluministas) ha desencadenado:
Todas las conductas de este género que tan desmesuradamente han crecido en nuestra sociedad arrancan de una raíz común: de los impulsos biológicos de agresividad que, en grado diverso según edades y personalidad síquica mueven al ser humano. Y si brotan de una raíz común que es permanente en la humana naturaleza, la cuestión estaría en averiguar por qué han crecido tan desmesuradamente en esta sociedad nuestra. Sólo de ella podemos obtener repuesta. Nuestra sociedad repite en todas sus estructuras el modelo del sistema escolar caracterizado antes en esquema. Si el niño o el adolescente no se ve forzado a debatirse y afirmar su individualidad afrontando la presión de un aparato docente firme, tampoco la familia le presenta aquellas resistencias formativas del carácter, dolorosamente formativas, desde luego, que dan un sentido dialéctico al conflicto entre generaciones, ni más tarde, en la edad adulta, la necesidad de conservar un puesto de trabajo difícilmente sustituible […], tampoco tal necesidad presta ya, como antaño, estímulo suficiente a la aplicación competitiva. (94)
La falta de autoridad en el sistema escolar es correlativa de otras, que serían provechosas. No hay que esforzarse mucho para extraer consecuencias de esa analogía:
Se trata de una sociedad democráticamente constituida dentro de una próspera economía de mercado: una sociedad laxa, y sumamente permisiva, donde a nadie se le reconoce la autoridad ni el poder para imponerse sobre el prójimo, donde aún los comportamientos más destructivos, los actos más feroces, hallan lenidad o la impunidad completa. Fundada en el consenso, sus instituciones proporcionan escasas oportunidades para canalizar los impulsos agresivos dirigiéndolos hacia su transformación operacionalmente útil. (94)
Aunque en verdad, de manera tácita, está todo dicho, el texto pretende en sus conclusiones adoptar una ecuanimidad distante más propia de quien hace un diagnóstico que de quien propone medidas. En su epílogo, apenas, cede a la tentación de elucubrar soluciones menos radicales. Cualquiera de ellas, dice, debe atender al “problema del ocio de las masas”, que es, como ha dicho, el origen de la violencia. A pesar de que el sitio donde está leyendo es un buen ejemplo de esa eficacia momentánea, dice que “las medidas drásticas que acaso resultaran eficaces serían inaplicables en una sociedad abierta y democrática, pues requerirían implantación dictatorial cargada de violencia; y, por lo demás, remedios tales acaso sean peores a la postre que la enfermedad combatida” (96). El lenguaje médico recuerda a los intelectuales del positivismo, a su posición de escribas del gobierno que “curaban” las “enfermedades” sociales. Ayala, en fin, después de hacer el diagnóstico, propone con timidez una receta. No confía mucho en el paciente: “parece que no bastaría con procurarle a las gentes nuevos entretenimientos de calidad superior, o más refinados, u opciones diversas para el empleo de su tiempo libre”. En cambio, “lo que se necesita es […] algo que apele seriamente al ser humano con la fuerza del compromiso vital, algo que proponga tareas positivas, invitando a la participación activa, responsable y creadora mediante alicientes aptos para despertar la imaginación” (96).
El texto, en fin, entremezcla criterios, causas y consecuencias bajo un hilo conductor cuyo único eje parece ser una demanda, tácita, de regreso al orden, de autoridad y de estabilidad en la sociedad de clases. Sean cuales fueren sus objetivos, lo cierto es que presenta un léxico reconocible: “terroristas”, “subversivos”, “civilización occidental”, son todos términos que sonaban como música a los oídos de las autoridades militares argentinas, porque eran las mismas notas y la misma melodía que cantaban ellas.[7]
Acaso el discurso sociopolítico de Ayala encontrara en el antiperonismo de los años cuarenta un buen cauce en el que expresarse. Ese antiperonismo, que prefería un golpe militar antes que algún tipo de política redistributiva que alterara la estabilidad de clases sociales, fue acostumbrándose a llamar a los cuarteles toda vez que necesitaba. La costumbre, en Argentina, se convirtió en un verdadero hábito. Lo que resulta desconcertante es el cambio en Francisco Ayala, que antes de 1936 no aceptaba aquello que a partir de 1955 se le empieza a presentar como deseable.
Dentro de la “torre de marfil” del “Diálogo de las culturas”, en verdad, se discuten políticas sociales. Unos meses después del evento en San Isidro, el 5 de julio de 1978, Victoria Ocampo escribe a Roger Caillois, anunciándole que pronto se publicaría en Nueva York la biografía escrita por Doris Meyer —Against the Wind and the Tide: Victoria Ocampo, saldrá en 1979—, y comenta: “Como en Europa no estamos en olor de santidad, y se hace una propaganda antiargentina a más no poder (es falsa: Videla está lejos de ser un asesino), creo que no le interesará a nadie” (Falcón 163). Alejandrina Falcón señala que el comentario es tan llamativo que los compiladores de la correspondencia entre Caillois y Ocampo se ven compelidos a poner una nota: “Victoria Ocampo estaba al margen de la realidad política argentina en razón de su edad y de su enfermedad” (163). Defender a Videla es desde luego un extraño modo de “estar al margen”. Más aún cuando, como la misma Falcón recuerda, la idea de que había una “campaña antiargentina” fue uno de los latiguillos más frecuentes de la dictadura para combatir las denuncias sobre la violación sistemática de los derechos humanos que había implementado el gobierno militar.
Ayala guarda similares silencios públicos, en las ocasiones en que no atenúa los agentes, dejando constancia de que, detrás de la apariencia de “estar al margen”, interviene de modo decidido. Si el silencio fuera consecuencia de no querer “entrometerse” en la política de un país ajeno —aunque, lo hemos dicho, esa reticencia no la había tenido, y es dudoso que Ayala sintiera como “ajena” alguna región occidental—; si hubiera querido, en fin, limitarse a escribir, en su regreso, sobre política española, ocasiones no le hubieran faltado. Un año después de su breve estadía, del 26 al 30 de noviembre de 1978, el jefe de Estado español visitó la Argentina, donde le concedió al dictador Videla la gran cruz de la Orden del Mérito Militar y el collar de la Orden de Isabel la Católica; por su parte, el actual jefe de Estado de España, entonces aún joven, fue nombrado guardiamarina honoris causa por la Armada Argentina de la dictadura (sobre las ayudas económicas y estratégicas y los negocios fraguados entonces, es hace poco —ya luego de la muerte de Ayala— que han salido los datos a la luz). El viaje fue criticado en algunos medios de la prensa española, por lo que Ayala bien pudo haberse informado.
En esa prensa, el 18 de noviembre de 1976, en El País, Ayala escribía ideas consecuentes con lo expuesto en Argentina en 1977: “De modo automático —y esto es comprensible— envolvemos en la oposición contra el franquismo (o, por el contrario, en su defensa encarnizada) un tipo de actividades terroristas que en Alemania o en Argentina toman acaso pretextos diversos, pero que en el fondo responden a la misma situación social básica por la que en el presente está atravesando nuestra civilización” (Mi cuarto… 23). Entremezclar los diversos “pretextos” que toman ETA, el “Otoño alemán” o la resistencia armada argentina es, al menos, impropio. Llamarlos “pretextos” es, quizás, exageradamente cruel. Pero si quedaran dudas de la posición de Ayala, si se creyera que se trata de una simple y sensata protesta contra el uso de la violencia, en esa misma nota, poco más adelante, tratando de argumentar el “ocaso de las ideologías” (que leyendo con atención se ve claro que es, en verdad, el ocaso de las políticas socialistas), dice:
Me parece que el contraste entre la actitud del partido comunista portugués y el español resulta bastante elocuente al respecto: mientras este se alinea con los partidos comunistas de la Europa occidental en un oportunismo de tonalidad conservadora, el de Portugal adopta la línea de un revolucionarismo a ultranza. En cierto modo, lo ocurrido en Portugal a partir de la sublevación que derrocó la dictadura es similar a lo sucedido en Chile a partir del proceso democrático: el intento de aplicar con deliberación ideológica un programa de reformas sociales basado en ideas y realidades de principios de siglo, sin perspectiva alguna de éxito en el contexto del mundo actual. (Mi cuarto… 25)
Así pues, el gobierno de Salvador Allende no tenía ninguna perspectiva de “éxito” debido a que pretendía una anacrónica redistribución de la riqueza. No se menciona a nadie, todos los agentes están elididos, pero no hace falta tirar mucho del hilo para extraer de este pasaje una posible justificación del golpe de Estado de Pinochet. Curiosa manera de “naturalizar” la política, como si se tratara de una “evolución” biológica, del despliegue de una mónada o del desenvolviendo del “espíritu de la razón”, en vez de tomas de decisiones y relaciones de poder coyunturales. Ayala olvida una regla básica de la historia y la sociología: “todo podría haber sido de otro modo” e imputa a la democracia chilena su “deliberación ideológica”, una “culpa” que o bien no significa nada o bien abarca a cualquier régimen. Lo que no le agrada a Ayala no es que el gobierno de Allende haya tenido ideología, sino que haya tenido la ideología que tenía; pero decir eso pondría en evidencia que Ayala tiene otra, muy distinta.
Acaso la interpretación velada de la política de América Latina haya terminado de producir un giro que, curiosamente, rompe la matriz liberal de Ayala y lo lleva a desestimar como secundaria la idea de República. El exiliado republicano está terminando su destierro reconvertido en un liberal que acepta la existencia de dictaduras. Bien es cierto que ese derrotero del liberalismo ha sido frecuente en el continente americano, donde a menudo quienes se denominaban a sí mismos liberales y republicanos celebraron —y convocaron— golpes de Estado, represiones, prohibiciones, haciendo oídos sordos a enormes contingentes de población pauperizados por la pobreza de un sistema económico y diezmados por la violencia de una supuesta “rectificación” de la sociedad. Sea como sea, Ayala parece culminar la fragua, al final de su exilio, de una nueva forma de interpretar la política contemporánea que, a todas luces, determina el modo en que lee la situación española de finales de los setenta y principios de los ochenta. Termina de adoptar una manera de entender la historia reciente española a la luz de la llamada “teoría de los dos demonios”. Habría, según esta “teoría”, unos exaltados izquierdistas que provocaron los “excesos” de los demonios derechistas, entre los cuales se encuentra, azorada, una “tercera España”: una sociedad mesurada, tranquila, que veía con horror cómo la violencia se desplegaba. Es una estrategia de disolución de responsabilidades, pues oculta tanto la culpa de los golpistas en la implementación del terrorismo de Estado como la anuencia de sectores que podrían pensarse como colaboracionistas. Oculta que si hubo delitos del “terrorismo de izquierda” debieron ser juzgados según el Estado de derecho. Salvando, claro, que ya no importe conservar ese Estado de derecho. Esa “teoría”, en fin, oblitera las propias posiciones de quienes la esgrimen. Se finge no hacer política; pero se la hace. Las consecuencias no son menores, si al individuo le restan pruritos éticos. Esas consecuencias implican la ética del individuo, que finge no saber de la represión ilegal, pero sabe que sabe.
Lo supo bien Borges. Desde el 13 de agosto de 1980, cuando firma una solicitada reclamando por las personas desaparecidas, comenzó a tomar forma pública un distanciamiento de la dictadura que llegaría a su asistencia, ya restablecida la democracia, a una de las sesiones del juicio a las Juntas militares que condenaría a los genocidas. Resultado de lo que allí escuchó, escribió un texto célebre, “Lunes, 22 de julio de 1985”, que Ayala no parece haber leído.
En medio, en el arco que va de 1980 a 1985, el 22 de diciembre de 1983, Borges publicó otro texto, en el diario Clarín, referido al día en que se realizaron las elecciones presidenciales que dieron fin a la dictadura:
Escribí alguna vez que la democracia es un abuso de la estadística; yo he recordado muchas veces aquel dictamen de Carlyle, que la definió como el caos provisto de urnas electorales. El 30 de octubre de 1983, la democracia argentina me ha refutado espléndidamente. […] Es casi una blasfemia pensar que lo que nos dio aquella fecha es la victoria de un partido y la derrota de otro. Nos enfrentaba un caos que, aquel día, tomó la decisión de ser un cosmos. Lo que fue una agonía puede ser una resurrección. La clara luz de la vigilia nos encandila un poco. Nadie ignora las formas que asumió esa pesadilla obstinada. El horror público de las bombas, el horror clandestino de los secuestros, de las torturas y de las muertes, la ruina ética y económica, la corrupción, el hábito de la deshonra, las bravatas, la más misteriosa, ya que no la más larga, de las guerras que registra la historia. Sé, harto bien, que este catálogo es incompleto. (304)
Borges sabe, también, qué implica lo dicho: “Tantos años de iniquidad o de complacencia nos han manchado a todos”. Por ello, porque extrae las consecuencias éticas de lo que acaba de escribir, termina su nota diciendo: “La esperanza, que era casi imposible hace días, es ahora nuestro venturoso deber. Es un acto de fe que puede justificarnos. Si cada uno de nosotros obra éticamente, contribuiremos a la salvación de la patria” (305). Ayala, tan atento a la obra de Borges, no acusó recibo de estos textos en los que Borges reflexionaba sobre la dictadura. Los tenía a mano, pero estos no quiso leerlos. Pudo leerlos, pero no los leyó. O, si los leyó, guardó un inquietante silencio. Un verdadero muro de silencio.
Obras citadas
Álvarez, Emiliano. “Los intelectuales del «Proceso»: Una aproximación a la trama intelectual de la última dictadura militar”. Políticas de la Memoria, no. 6-7, verano 2006-2007, pp.79-85.
Ayala, Francisco. De este mundo y del otro. Edhasa, 1963.
––. Los ensayos. Teoría y crítica literaria. Aguilar, 1972.
––. “Homo homini lupus”. Sur, núm. 342, enero-junio 1978, pp. 87-96.
––. Recuerdos y olvidos 2: El exilio. Alianza, 1983.
––. Recuerdos y olvidos: 1. Del paraíso al destierro; 2. El exilio; 3. Retornos. Alianza, 1988.
––. Mi cuarto a espadas. El País-Aguilar, 1988.
––. Obras completas, VI: De vuelta en casa. Artículos de prensa, 1976-2005. Ed. de Carolyn Richmond. Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2013.
Borges, Jorge Luis. Textos recobrados (1956-1986). 2ª ed. Emecé, 2007.
Crisis. “Ecos del encuentro del presidente de la Nación con los escritores: Reportaje al Padre Castellani y a Horacio Esteban Ratti”, año 4, no. 39, julio 1976, pp. 3-4.
Falcón, Alejandrina. “Sur, UNESCO y después: redes de la cultura oficial en los últimos proyectos de Victoria Ocampo en torno a la traducción”. Perspectivas traductológicas desde América Latina, editado por Gertrudis Payàs y Danielle Zaslavsky. Bonilla Artigas-Universidad Católica de Temuco, 2023, pp. 123-193.
Feinmann, José Pablo. “Las ruinas de la Historia”. Página/12, 25 de julio de 2021, ed. digital s.p.
Ferioli, Néstor. “Encuentro con Sábato. Los fantasmas que asedian a la Argentina posible”. Pájaro de fuego, año 1, no. 5, marzo 1978, pp. 42-46.
Garramuño, Carlos A. “Encuentro con Borges: La vigilia con los ojos abiertos”. Pájaro de fuego, año 1, no. 6, abril-mayo 1978, pp. 39-49.
Macciuci, Raquel. “Entrelíneas: memorias y exilio argentino de Francisco Ayala: Lo que pudo haber sido y no fue”. Analogías en el arte, la literatura y el pensamiento del exilio español de 1939, editado por M. Cabañas Bravo, D. Fernández Martínez, N. de Haro García e I. Murga Castro. CSIC, 2010, pp. 261-272.
Núñez, César A. “Francisco Ayala ante el peronismo: moral, política y naturaleza”. Peronismo y representación. Escritura, imágenes y políticas del pueblo, editado por Carina González. Final Abierto, 2015, pp. 253-273.
Richmond, Carolyn. “Prólogo” a Francisco Ayala en La Nación de Buenos Aires. Editado por Irma Emiliozzi. Pre-Textos, 2012, pp. 13-16.
Sur. “Diálogo de las Culturas”, no. 342, enero-junio de 1978.
[1] Hasta donde sé, la única persona que ha notado esta omisión es Raquel Macciucci, que en una nota señala: “Es singular que cuando en Recuerdos y olvidos menciona el autor que en el año 1977 regresó a Argentina por breve tiempo, para asistir al traspaso de Villa Ocampo a la UNESCO, no realice ninguna mención a la situación del país donde ya se había impuesto el golpe de Estado que superó todo lo imaginable en materia de terrorismo de Estado”. (263, nota 18)
[2] En efecto, el número 342 incluye una primera página con un “Reconocimiento”: “Fryda Schutz de Mantovani estaba trabajando en la preparación de este número de Sur cuando falleció repentinamente el pasado 10 de abril. Había participado activa y —está demás decirlo— muy destacadamente en la organización y realización del ‘Diálogo de las Culturas’, cuyo contenido ofrecemos en estas páginas. Nada de lo atinente a Sur le era ajeno y a Sur dedicó desde hace tiempo muchas horas de su trabajo fecundo y desinteresado. Resulta extraño, por no decir increíble, que a partir de ahora no pasen por sus manos y queden sujetas a su revisión, todas las tareas que llevan a dar por concluido cada número de esta Revista, desde la más simple hasta la más detallada”. (Sur 1)
[3] Vicente Zito Lema ha contado que, con Eduardo Galeano y otros compañeros de la redacción de la revista Crisis, al saber que se haría esa reunión, telefonearon a Borges y a Sábato para solicitarles que hablaran ante el dictador sobre los desaparecidos y, en particular, sobre Haroldo Conti, cosa a la que ambos se negaron. Quien sí atendió el pedido fue el Padre Castellani que, en efecto, presentó a Videla una lista de escritores desaparecidos. En julio de 1976, después de la reunión, la revista Crisis entrevista al Padre Castellani y a Horacio Esteban Ratti y allí el presidente de la SADE cuenta: “Le elevé al general Videla una lista de escritores, creo que eran dieciséis, que estaban pasando por una circunstancia muy lamentable, como es el caso de Haroldo Conti y Eduardo Costa, de los que nada se sabe hasta la fecha, o como la situación del escritor de Benedetto [sic, por Di Benedetto], quien hace un mes está encarcelado. También mencioné el caso de César Tiempo, quien era funcionario público durante el gobierno anterior y fue declarado cesante por un decreto que absurdamente lo vincula con la violencia subversiva…” (Crisis 4).
[4] A esa circunstancia y a ese poema de Borges también se refiere Carolyn Richmond, en el prólogo al libro Francisco Ayala en La Nación de Buenos Aires: “Al comienzo del último capítulo de la biografía de Luis García Montero Francisco Ayala. El escritor en su siglo se reproduce un amarillento recorte de La Nación de Buenos Aires con el texto, fechado en 1976, de ‘Alhambra’, de Jorge Luis Borges, poema que le gustó tanto a mi marido que guardaría aquel pedacito de papel el resto de su vida. Recuerdo, como si fuese ayer, aquella ocasión. Fue a comienzos del otoño de 1977. Estábamos los dos en la cocina de nuestra casa brooklynense, echando un vistazo al correo que acababa de llegar: facturas, alguna que otra carta y —entre las revistas— el Suplemento Literario de La Nación. […] Poco tiempo después —a mediados del mes de noviembre—, en la recepción final del Diálogo de las Culturas organizado con ocasión de la donación a la UNESCO, por parte de Victoria Ocampo, de la Quinta de San Isidro, volvería a hablar Francisco Ayala del poema, ahora con su autor, conversación que rememoró, una década más tarde, en el capítulo del tercer volumen de sus Recuerdos y olvidos (1906-2006) titulado ‘Últimos encuentros con Borges’. Su evocación de aquella conversación con su ya anciano amigo resulta casi tan emocionante como el propio poema, que termina por citar allí en su totalidad. Constituye asimismo este recuerdosuyo una especie de elegía anticipada: una despedida, quién sabe si para siempre ya. Varias semanas más tarde, en una carta fechada ‘Nueva York, 7 diciembre 1977’, se despediría Ayala de su amiga Victoria Ocampo, disculpándose a su vez de no haber podido hacerlo en persona al final de aquel encuentro cultural” (Richmond 13-14).
[5] La duda en el año del viaje no es extraña. En otro capítulo de la tercera edición de las memorias, después de anotar que su comida con Manuel Fraga Iribarne, ministro de Franco, “tuvo lugar en un restaurante madrileño el 1º de julio de 1963”, agrega: “Quizás los lectores de estos ‘recuerdos y olvidos’, acostumbrados como deben de estar a mi relativa imprecisión en cuanto a las fechas, les extrañe que consigne ésta con tal exactitud; pero no vayan a pensarse que se quedó grabada en la penumbra de mi memoria con el fulgor de una cifra diamantina” (Recuerdos y olvidos 3 501). La certeza en ese caso obedece al hecho de que Ayala se encontró mencionado —y sus dichos en aquella comida tergiversados— en el diario que Fraga Iribarne publicó en 1980 con el título Memoria breve de una vida pública. Ayala mencionaba el año de su viaje a Argentina en el tomo anterior de sus memorias, de 1983, pero es lógico que revisara con mayor cuidado el libro del fundador de Alianza Popular, donde se mentía sobre sus palabras, que el suyo propio.
[6] Los dos textos fueron incluidos por Ayala en De este mundo y del otro, volumen de 1963 preparado para la colección “El puente”, del sello Edhasa, con impresión en Barcelona y Buenos Aires, y luego recopilados en Los ensayos. Teoría y crítica literaria (Aguilar, 1972). Me he referido a estos escritos en “Francisco Ayala ante el peronismo…” (Núñez 253-273), por lo que no me detengo en ellos ahora.
[7] Ayala mantiene ese mismo léxico al escribir, casi diez años después, otra nota, a raíz de un nuevo viaje a la Argentina. Se trata de un texto publicado en El País el 11 de abril de 1988; es decir, más de dos años después del Juicio a las Juntas militares, realizado en democracia, en el que se hicieron públicos y se condenaron delitos cometidos por el Estado terrorista. Allí, comentando “La autoflagelación argentina”, Ayala mantiene una terminología próxima a la de los represores: “Una larga serie de humillaciones colectivas, culminadas con el fracaso de la guerra de las Malvinas y la exposición de las repulsivas atrocidades a que diera oportunidad la lucha contra la subversión montonera, ha desmentido la imagen de una superior dignidad, haciendo irrisorias las tradicionales pretensiones argentinas…” (Obras 608). En el mismo sitio, cuenta que asistió al espectáculo teatral Salsa criolla, que describe, algo disgustado y sin mencionar el nombre de Enrique Pinti, el actor y director, como “una serie de cuadros o sketches que de manera un tanto burlesca presenta los sucesivos momentos del pasado argentino” (Obras 610). Ayala muestra cierto desagrado por el lenguaje soez, propio del café-concert, y por el “tono de mitin” de la obra, soslayando que el espectáculo hila el relato con constantes referencias a la violencia estatal y a las dictaduras militares del siglo XX.